第三十二章
愛德華滋的美德理論及其加爾文主義批評者
在馬薩諸塞州西部這個邊境村莊流亡期間，愛德華滋創作了一系列他最偉大的文學作品。當西澤西學院後來邀請他擔任校長時，他不想離開斯托克布里奇，因為他知道那是一個完成他的巨著《基督教主要教義的理性解釋》的理想環境。1 顯然，當朋友們勸他接受邀請時，他哭了起來，彷彿他預感到這個建議將會帶來災難。正如我們所指出的，他抵達普林斯頓後幾乎立刻就去世了。無論如何，如果他住在普林斯頓，他很可能永遠無法完成他的「畢生之作」。
愛德華滋在斯托克布里奇時，完成了並出版了他兩部最偉大的作品，第二部在他去世時正在印刷。第一部是不朽的《論意志自由的探究》。佩里·米勒、保羅·拉姆齊和許多其他人認為，僅憑這部作品，愛德華滋就足以被確立為美國歷史上最偉大的哲學家/神學家。在許多方面，他另一部偉大的已出版作品《論原罪的偉大基督教教義》甚至更為重要，具有更持久的意義。《意志自由》用拉姆齊的話來說，是一艘「超級無畏艦」，幾乎擊沉了阿民念主義的帆船。2 威利斯頓·沃克認為這本書將阿民念主義征服新英格蘭神學的進程延遲了100年。3 如果《意志自由》對過去和現在的阿民念主義造成了毀滅性的打擊，那麼《論原罪的偉大基督教教義》對伯拉糾主義自由主義的打擊可能更大。畢竟，阿民念主義聲稱自己是福音派基督徒，包括「猶豫不決」的加爾文主義者艾薩克·瓦茨（在意志領域）也是其追隨者。4 相比之下，約翰·泰勒關於原罪的作品，除了名稱之外，完全是對基督教教義的否認，這引起了約翰·衛斯理和喬納森·愛德華滋同樣驚恐的反駁。5
這個流亡時期的另外兩部較小但偉大的作品是《論上帝創造世界的目的》和《真美德的本質》。6 我無法判斷愛德華滋本人是否像我們現在這樣看待他這個時期的作品。但這相當於在他的前兩本書中，幾乎完全駁斥了來自阿民念主義和伯拉糾主義對改革宗基督教的異議，而在後兩本書中，我們則看到了改革宗基督教信仰的積極描繪。《論上帝創造世界的目的》幾乎從哲學和聖經層面回答了這個問題：「上帝的最高目的是什麼？」答案是：「上帝的最高目的是上帝的榮耀，以及他在受造物中享受自己。」《真美德的本質》則處理了這個問題：「人的最高目的是什麼？」7 它的答案是：「人的最高目的是榮耀上帝，並永遠享受或忍受他。」歷史學家沃克說，這部作品比《意志自由》本身產生了更早的影響，有力地推動了早期新英格蘭的宣教運動。
真美德的本質
《真美德的本質》是一本小書，近年來受到主要思想家們的廣泛關注。H. 理查德·尼布爾不僅將其列為塑造他職業生涯的十本書中的第四本，8 而且密歇根大學的威廉·K·弗蘭克納認為它
是一部極具原創性和洞察力的哲學著作，值得與任何一位近代美國人（皮爾斯、詹姆斯、羅伊斯、杜威和桑塔亞納）在同一主題上所寫的作品相提並論。……9
弗蘭克納將其作者評為加爾文主義可能擁有的最偉大哲學辯護者。10
這本小書比它看起來還要小。它的主題是真美德的本質，但嚴格來說，八章中只有第一章直接處理這個主題。在那一章，也只有那一章，作者直接處理了真美德的本質。在剩下的七章中，儘管他沒有明說，愛德華滋處理的是假美德的本質。我們在《真美德的本質》中看到的是一章定義真美德，以及七章在該定義的基礎上，攻擊當時流行的假美德理論。11 儘管如此，我們仍稱這是一部本質上積極而非消極的作品，因為它的消極論點被積極地用來更清晰地定義真美德的本質。
在第一章中，愛德華滋迅速切入其論點的核心：
真美德最本質地在於對普遍存在的仁愛。或者更準確地說，它是心靈對普遍存在的認同、傾向和結合，這種認同、傾向和結合立即體現在普遍的善意中。12
然後，在區分仁愛之愛和滿足之愛後，他觀察到：
有德之仁愛的首要對象是存在，單純地考慮：如果存在，單純地考慮，是它的對象，那麼普遍存在就是它的對象；它最終傾向的，是普遍存在的最高善。13
稍後他補充說：「有德之心靈傾向的第二對象是仁愛的存在。」14
我們已經說過，這本書的最後七章處理的是假美德的本質。然而，從第二章的標題「顯示真美德所包含的愛如何尊重神聖存在和受造物」15，人們可能不會意識到這一點。愛德華滋在第二章中用他自己的話說：
一些道德作家在這方面似乎存在矛盾，他們並沒有完全將對神性的尊重排除在他們的道德體系之外，但卻輕描淡寫地提及，這讓我懷疑他們認為這是真道德中較不重要和次要的部分；他們以一種自然會讓人認為他們將對受造系統的仁愛視為其體系中最重要和最本質的事物的方式，堅持這一點。16
一種功利主義的思維方式被基督徒思想家所持有，儘管它很快就退化為一種明顯非基督教的觀點。在這裡，愛德華滋注意到「基督教」功利主義者。雖然他們不否認上帝應該被納入仁愛的對象，但他們如此輕視神性方面，以至於幾乎將其消除。事實上，愛德華滋說，最終，這種思維方式將「本身成為對那個[神聖]對象的對立。」17 愛德華滋總結道：「從這些事情來看，我認為很明顯，任何局限於任何私人系統，不依賴於也不從屬於普遍存在的感情，都不能具有真美德的本質。……」18
第三章題為「論次要和低級的美」，特別有趣。真美德的本質關乎普遍存在之美，但這種錯誤的觀點關乎受造宇宙和道德秩序中的次要美或和諧，這本身雖然有價值，但當它像通常情況一樣被置於首要位置時，就是錯誤的。愛德華滋承認次要美與真正的屬靈美有某種相似之處，但他引用哈奇森在其關於美的論文中，傾向於將上帝在創造中建立的和諧與他自身普遍存在的真美混淆。19 在詳細考察了這種次要美與和諧之後，愛德華滋的結論是，它
與真正的有德品味完全不同。因為已經證明，這種美與真美德之美完全不同，無論它發生在物質或非物質事物中。因此，可以推斷，對這種美的品味與對真美德的品味完全不同。……對非物質事物中這種低級美的品味，是某些道德學家誤認為是植根於全人類心中的真正有德原則的一種東西。20
《真美德的本質》中最重要的負面部分無疑是第四章：「論自愛及其對愛他人或反之的各種影響。」21 這一章開篇就提到在愛德華滋時代日益普遍，在我們這個時代甚至更為普遍的一點：「許多人斷言，所有的愛都源於自愛。」22 愛德華滋這裡所說的自愛是「一個人對他受限的私人自我的關懷，或者說他對自己私人利益的愛。」這就是巴特勒主教所稱的「不顧他人」的自利。一種從幫助他人中獲得快樂的自利，在這裡不被視為「私人」自利。但是，愛德華滋繼續說，一個人從自愛出發愛他的朋友，其真美德並不比自愛原則本身更多。他指出，強盜和海盜從自愛出發，也會感激那些幫助他們進行邪惡活動的人。許多值得稱讚的事情，即使僅僅出於自愛，也會得到認可，例如窮人讚許慷慨。這一章總結道：
沒有任何特定的道德美德，不是以這些方式中的一種或多種，並且大多數是以其中幾種方式，從自愛中獲得某種認可，而沒有真正有德原則的影響；也沒有任何特定的惡行，不是通過同樣的手段遇到某種不認可。23
這些由私人自愛產生的，是「壞的善行」。這裡讓人想起（箴 16:2）箴 16:2，「人一切所行的，在自己眼中看為清潔；惟有耶和華衡量人心。」
浮士德和約翰遜指出，曼德維爾也同意愛德華滋的觀點，即人類是由自愛驅動的，但「曼德維爾欣然接受他所發現的人類；愛德華滋則厭惡墮落的人類。」24 這句話與其說不正確，不如說具有誤導性。它暗示愛德華滋厭惡罪人或憎恨他們。正如浮士德和約翰遜在這一節中所示，愛德華滋認為墮落的人（包括他自己）在上帝眼中是污穢、骯髒和可鄙的，這一點是無可爭議的。然而，上帝對蒙揀選的罪人有永恆的仁愛之愛，並且在救贖他們之後，在耶穌基督裡也對他們有滿足之愛。愛德華滋和所有真正的基督徒對所有人都懷有仁愛之愛，並對同蒙救贖的人懷有滿足之愛。如果喬納森·愛德華滋曾親自「厭惡」任何沒有犯下不可饒恕之罪的人，他會向上帝和那個人悔改，並懇求兩者的寬恕。
從心靈的決定中，在意識到我們與自己一致或不一致時感到安逸或不安逸，而對我們與他人之間的道德對待表示贊同或不贊同的傾向。26
換句話說，良心的第一個方面是關於我們自身行為的安逸或不安逸。儘管愛德華滋沒有引用（羅 2:14）羅 2:14，但人們不禁會認為他是在思考良心是「控告或辯護」我們一致或不一致的行為。
自然良心發揮作用的第二件事是「應得感」。這是某種行為與其後果之間「次要的美」或和諧。結果，良心
不品嚐對普遍存在的仁愛之甜美，單純地考慮，也不為普遍存在本身而愛它（因為只有普遍仁愛本身才能做到），然而這種人類共有的自然良心，可能會因為其中的統一性、平等性和公義而認可它。……27
因此，一個明智的自然良心確實認可真美德，而無需真正品味它，因此不暗示任何真正的屬靈感。
愛德華滋試圖通過提及審判日來證明他的觀點。他這樣做是明智的，因為他的《真美德的本質》將會面臨來自其他改革宗神學家的審判日，特別是因為他否認良心具有「真美德的本質」。愛德華滋說，在那一天，良心將被完全喚醒，看清什麼是對的，什麼是錯的，但同時，它非但不會愛和品味真美德，反而會比以往任何時候都更憎恨普遍存在。28
第六章題為「論在某些方面類似美德的自然本能」。29 在這裡，愛德華滋想到的是夫妻之間以及父母對子女的愛等自然情感。他說，這些原則並非源於美德原則，也無助於真美德。
我同意哈奇森和休謨的觀點，即自然界為兩性之間的親切情感奠定了基礎，這些情感確實不同於所有對感官愉悅的傾向，並且並非真正源於任何此類傾向。無疑存在一種相互仁愛和相互滿足的傾向，這些傾向並非自然而然地與任何感官慾望相關聯。然而，顯然，這種局限於異性的情感是源於一種特定的本能，如此引導和限制它們；而不是源於普遍仁愛的原則；因為這對任何此類限制都沒有傾向。儘管這些情感並非真正源於兩性之間的感官慾望，但它們是由自然之主所植入的，主要目的是為了同樣的目的，即人類世界的保存或延續。……30
再次，愛德華滋並不否認可能存在有德的憐憫，但憐憫本身不一定是美德：「自然的憐憫與真美德的本質大相徑庭。……」31 在地獄裡，將沒有憐憫的傾向，也沒有異性之間的任何自然情感。在那裡，將是完全的痛苦，卻完全沒有憐憫，因為完全沒有真美德或善意。
總結我對自然本能促使人憐憫他人苦難的論述，我會觀察到，這是人類對某些惡行，如殘酷和壓迫，產生一種厭惡的根源；因此，也對相反的美德，如人道、憐憫等，產生一種認可。然而，這種厭惡和認可，只要它們僅僅源於這個原因，就不是源於真美德的原則。32
第七章題為「為何那些被提及、不具備美德本質的事物，卻被許多人誤認為是真美德」33，這在某種程度上是對前面內容的重述，只是引入了這個特定的觀點：
人們如此輕易地將這些私人情感視為真美德的原因是他們視野的狹隘；最重要的是，他們如此輕易地將神聖存在排除在他們的視野之外，並在他們的思考中忽視他，或者在他們的思想中將他視為不真正屬於真實存在系統，而是一種模糊、想像的存在。儘管大多數人承認有上帝，但在他們對事物的日常看法中，他的存在往往不被考慮。……34
這使得愛德華滋觀察到，功利主義的「最大多數人的最大幸福」實際上並不比粗俗的享樂主義更有德：
那些私人系統與普遍存在的整體相比，比例並不比單獨一個更大，但它們與人們心靈的視野和理解範圍相比，比例更大，更容易被視為全部，或者至少是普遍系統的某種相似之處。35
結論在第八章：「美德或道德善在何種程度上建立在情感之上；以及它在何種程度上建立在事物的理性和本質之上。」36 愛德華滋沒有詳細闡述這一點，特別是因為他認為哈奇森等人已經充分做到了。用現代術語來說，愛德華滋會否認道德的相對性，即使在道德意識中也是如此。他將其與
上帝賜予他們的一種特殊的屬靈感官區分開來，藉此他們在心中真美德的觀念出現時，立即感受到愉悅，或者在觀看或沉思這個對象時直接感到滿足。……37
因此，由此可見，我們獲得美感或美的感覺的方式，是通過對被稱為「美」的觀念的愉悅感的直接感受；而不是通過論證找出任何後果，或與之相關的其他事物；這就像品嚐蜂蜜的甜味，或感知樂曲的和諧，並非通過對聯繫和後果的論證一樣。38
上述聲明是「神聖與超自然之光」加上《宗教情感論》的縮影。然而，據我們所知，在整部《論文》中，沒有引用或引述任何一節經文。1734年的《神聖與超自然之光》是一篇闡述（太 16:17）太 16:17的講道，而1746年的《宗教情感論》則是一系列關於（彼前 1:8）彼前 1:8的講道。這篇論文沒有引用經文，但其目的和執行卻與愛德華滋所講的任何道一樣合乎聖經，正如知識淵博的讀者所不能不承認的。誠然，《論文》是哲學性的，且分析性很強，但它與講道文的區別僅在於程度，講道文雖然充滿了證明經文，但絕不侮辱任何人的智力。
然而，人們可能會問，愛德華滋為何風格大變？難道還有疑問嗎？愛德華滋是在向那些「有教養的輕蔑者」講話，他們當時和現在一樣，在思想上不承認上帝話語的權威，甚至在他們的美德理論中也沒有給上帝本身足夠的地位。在他的講道中，愛德華滋證明聖經譴責他們；在他的《論文》中，健全的思維也讓他們沒有理性的藉口。整部作品的線索可能就在這句話中：「任何沒有這種性情的人，都不可能真正品味這種由普遍仁愛構成的美。」39 根據喬納森·愛德華滋的說法，任何沒有這種性情的人（由《論原罪的偉大基督教教義》證明），都不可能擁有這種性情，除非是上帝所賜予的（由《論恩典》證明）。此外，任何蒙他賜予這種恩典的人，上帝從永恆就已決定賜予，正如他的講道和《雜記》所示。《真美德的本質》不過是愛德華滋思想串中的另一顆珍珠。
愛德華滋美德理論的加爾文主義批評者
有趣的是，儘管弗蘭克納認為愛德華滋可能是加爾文主義有史以來最偉大的哲學辯護者，但加爾文主義本身卻質疑他的一些辯護。加爾文主義者對愛德華滋的保留意見主要集中在高度哲學的領域。他們特別批評他用來證明罪的歸算的概念同一性、持續創造的概念、他的哲學唯心主義、41 尋求的傳福音方法，以及最後，他的美德哲學理論。
我們在此將注意力集中在愛德華滋在他加爾文主義同儕手中的問題上。我們將看到，有些人將責任歸咎於門徒（霍普金斯）多於師傅，而康福蒂則認為霍普金斯確實顯著修改了愛德華滋的倫理理論。46
關於真美德本質的問題主要是哲學性的。當然，加爾文主義批評者普遍認為愛德華滋的觀點違反了聖經的美德觀，但他們認為愛德華滋的哲學思想是其錯誤的根源。有些人認為是他對簡潔的渴望使他在這個高度複雜的領域容易受到攻擊。正如達布尼所說：「愛德華滋可能被他對簡化的熱愛所驅使，導致了這種錯誤的分析。他的願望是盡可能地統一理性精神的最終原則。」47
正如我們所注意到的，在《真美德》的全部八章中，只有第一章專門闡述了真美德是對普遍存在的仁愛這個非常簡單易懂的概念。這是一個簡單的概念，卻是無限的，愛德華滋認為它足以描述真美德並將其與出現的虛假形式區分開來。
在我們討論加爾文主義的批評之前，我們應該記住，新英格蘭有一個完整的加爾文主義傳統，通常被稱為「一致的加爾文主義」，它完全相信《真美德的本質》的健全性。還應該指出，威廉·哈特早在1771年就聲稱《真美德的本質》與加爾文主義相悖，48 但由於哈特並非以真正的加爾文主義者身份寫作，我們將跳過他的論點。有興趣的人可以查閱霍普金斯的回應。49
首先，我們將跨越大西洋，注意加爾文主義者亨利·羅傑斯（呼應阿民念主義者羅伯特·霍爾）的批判。接下來，我們將注意到普林斯頓的阿奇博爾德·亞歷山大，他通常是愛德華滋的崇拜者，但在這一點上卻以非常根本的方式提出了異議，他的更著名的繼任者查爾斯·霍奇也如此。50 第四，南方長老會的羅伯特·L·達布尼與任何長老會批評者一樣具有毀滅性。最後，我們將看到科爾蓋特羅徹斯特的偉大加爾文主義浸信會教徒A. H. 斯特朗對《真美德的本質》提出了根本性的異議。
讓我們從亨利·羅傑斯開始，如果沒有其他原因，只因為他寫了最早的標準改革宗評價文章《喬納森·愛德華滋的天才》。51 這篇文章將愛德華滋視為有史以來最偉大的知識分子運動員，並認為他的許多著作對所涵蓋的主題具有決定性意義。《真美德的本質》是個例外。在羅傑斯看來，它是「愛德華滋所有作品中最不令人滿意的」。52
(1) 《真美德的本質》過於演繹。
《真美德的本質》之所以「最不令人滿意」，是因為其作者對演繹推理的熱情，而他在這個領域無疑是有史以來最偉大的思想家之一。由於羅傑斯沒有指出愛德華滋在哪裡過於演繹，我們不得不推斷這個異議沒有實質內容。
(2) 存在不能有不同的程度。
能力和才能可能存在不同程度，但存在本身不能有程度之分。這似乎是一個奇怪的論點，因為沒有人，包括羅傑斯，質疑無限存在和有限存在之間的差異。在愛德華滋所有的改革宗批評者中，我從未再遇到過這種論點。
(3) 愛德華滋的美德排除了對特定個體的愛。
亨利·羅傑斯繼續說，喬納森·愛德華滋不能稱特定之愛在「某種意義上是有德的」，而不放棄他的基本原則。雖然愛德華滋認為對特定存在的愛之所以有德，唯一途徑是它旨在普遍存在，但羅傑斯認為這使得它不可能。愛德華滋認為使特定之愛成為可能的原因，羅傑斯卻認為使其不可能。
我們已經看過愛德華滋的論點。羅傑斯的批評僅僅是異議，而非反駁，甚至不是回應。53 如果凡事都為榮耀上帝（愛普遍存在）是使對較低存在的愛真正有德的原因，那麼它怎能排除這種愛呢？
(4) 愛普遍存在是不可能的。
羅傑斯沒有如此直白地提出他的第四個論點，但他的異議歸結為上述內容：「對於這種[愛德華滋式]理論在任何修改下的任何實際應用，不可克服的異議是，我們能力的局限不允許我們使用它。」54
誠然，愛德華滋說：「擁有最多存在，或擁有最大存在份額的對象，在其他條件相同的情況下……將擁有最大份額的傾向和心靈的仁愛情感。」55 然而，他限定了這句話「只要這種存在在我們的能力中得以展現」。誠然，有時很難確定對普遍存在的責任，存在的程度並未清楚地「呈現在我們眼前」。此外，其他條件相同也必須考慮。另一方面，除了愛德華滋的原則之外，責任又如何確定呢？
例如，六個人在一次事故中倖存下來，只有一個人能靠現有的物資活下來。會是哪一個呢？當然，如果上帝（普遍存在）的旨意已知，那就會立即、清晰、果斷地解決問題。如果不知道，那麼這六個人在倫理上除了努力確定祂的旨意之外，還能做什麼呢？如果不是確定這六個人中哪一個對普遍社會（社會是人類對普遍存在的最近似近似，儘管無限小）最有價值，那麼什麼原則應該引導他們做出決定呢？這六個人對「呈現在[他們]眼前」的具有最大存在的事物（社會）的愛，決定了哪一個人應該倖存。如果這聽起來像愛德華滋式的功利主義，那麼有人沒有仔細聽。決定對普遍存在的愛的，不是對最大多數人的最大幸福的愛，而是對無限普遍存在的愛，這決定了對祂最接近的近似的愛，儘管無限小。社會是上帝之愛（喬納森·愛德華滋）的函數，而不是上帝是社會之愛（約翰·斯圖亞特·密爾）的函數。
阿奇博爾德·亞歷山大是另一位改革宗的喬納森·愛德華滋崇拜者，但他對愛德華滋的美德理論卻不那麼欣賞。這位1812年普林斯頓神學院的創始人認為，愛德華滋和他的新英格蘭繼承者在行為原則上存在嚴重缺陷。
(1) 仁愛不能成為美德的本質。
根據亞歷山大，愛德華滋的「美德定義讓所有崇拜者感到驚訝：它是『對存在的愛』[原文如此]。然而，當他自己和他的追隨者解釋這個奇怪的定義時，它等同於我們一直在考慮的那個，即將所有美德都歸結為無私的仁愛，」56 如果不受例如公義的規範，這種仁愛甚至不能算是有德的。
愛德華滋同意美德的本質是對普遍存在的仁愛或善意，而不僅僅是「對存在的愛」，這是一個實質上不正確的引述。仁愛在公義和所有其他形容詞描述的範圍內流動。但例如，公義本身並非美德。愛德華滋認為：「毫無疑問，任何人如果認為所有在『應得感』中顯現和運作的道德感，都與愛美德是同一回事，那都是一個巨大的錯誤。……」57
對公義的愛僅僅是對和諧的愛，即使是海盜也會對那些幫助他們的人感受到並實踐這種愛。58 如果這些海盜對上帝有愛，他們就會明白，那些在他們海盜行為中幫助他們的人應該被「憎恨」，而那些反對他們海盜行為的人則應該被愛。
(2) 美德不能歸結為單一範疇。
亞歷山大認為，美德不僅僅是與仁慈不令人滿意地等同，而是與任何一種美德不令人滿意地等同。將所有的罪或所有的美德歸結為一個類別是人為的、片面的、不充分的。
然而，神學家們普遍認為上帝是獨一的，祂的本體和屬性也是獨一的。59 即使亞歷山大也會承認，上帝的美德是獨一的。所有神聖的卓越都可以歸結為一個類別：聖潔。或許，亞歷山大在聲稱美德不能歸結為一個類別時，心裡想的只是人或受造物。他沒有提出任何論證，除了下面第 (3) 點似乎有所暗示，如果真是如此，那是一個必須回答的論證，否則愛德華滋將是第一個承認他的倫理學說必然是錯誤的人。但就目前這一點而言，我們在《道德科學綱要》中發現了一種相當典型的隱晦教條主義。
根據亞歷山大的說法，將所有宗教歸結為慈善的傾向是一種危險的惡習。然而，我們仍然沒有論證，除非所謂的「因聯想而有罪」是一種論證。即使有些人將所有宗教歸結為一種人道主義倫理，這也不會妨礙將所有美德歸結為對「普遍存在」的仁慈。亞歷山大在他的反對意見中看到了一些肉眼不可見的聯繫。難道是因為有些人將對人的仁慈視為所有美德，所以那些將所有美德視為對上帝的仁慈的人也犯了同樣的錯誤嗎？亞歷山大在這裡看到了一個必然結果，而實際上卻是一個不必然結果。
(3) 將所有美德歸結為仁慈，意味著「最可能的世界」普世主義
這位長老會的喀爾文宗信徒繼續反駁公理會的喀爾文宗信徒：「這還不止於此。如果仁慈是所有良善的總和，那麼它就是上帝道德品格中唯一的要素。因此，祂傾向於在宇宙中產生所有可能的幸福。」60
現在，這確實是一個論證——如果成立，將是毀滅性的。而且它似乎是成立的。上帝是無限的仁慈，無限的美德。它從祂發出，也歸於祂。難怪有些人發現喬納森·愛德華滋的思想中存在著一種不可避免的泛神論（或泛在神論）——一種仁慈的泛神論。上帝是萬有——上帝是良善的——萬有都是良善的！所有這些都來自那位以其永恆地獄教義而聞名的人。61
是亞歷山大自己回答了自己的反對意見。仁慈必須是公義的。愛德華滋同意，並說它也必須是至高無上的、智慧的、良善的，並且在各方面都卓越。62 因此，對於「普遍存在」而言，最好的情況是並非所有存在都幸福。當我們考慮霍奇（Hodge）的類似批評時，我們將更全面地審視亞歷山大的這一反對意見。
(4) 普世仁慈是不明智的。
亞歷山大明確感覺到愛德華滋走上了一條他（亞歷山大）不敢涉足的道路。「謹慎地顧及我們自己的福祉和幸福無疑是一種美德。」63 對「普遍存在」的愛導致的無私仁慈取代了謹慎。相比之下，亞歷山大發現巴特勒主教的倫理學是對謹慎的辯護，而他顯然認為愛德華滋是反對謹慎的。
亞歷山大沒有繼續評論一位極其謹慎的清教徒卻反對謹慎這一明顯的悖論，這相當奇怪。毫無疑問，愛德華滋是最謹慎的人之一，同時也是最始終如一的人之一。亞歷山大應該懷疑這裡有問題。更仔細的反思會表明，愛德華滋不僅以極致的謹慎行事，而且也教導同樣的道理。在愛德華滋的倫理體系中，無私的仁慈是極其謹慎的。無私的仁慈意味著一個人不是出於私人的自愛，而是出於對「普遍存在」的愛而行動，這是最謹慎和最有利的行為方式，對自身也最有益。一個人不是因為它謹慎而那樣做（那樣就不是無私的仁慈）；但那樣做是謹慎的（非刻意地有興趣或「無私的仁慈」）。
愛德華滋的許多講道都頌揚在天上積攢財寶，並為利潤動機辯護。64 許多倫理學家發現很難將謹慎和無私仁慈這些看似相互排斥的概念結合起來。對愛德華滋來說，它們並非相互排斥，而是相互包含。只有當一個人出於無私的仁慈而行動時，他才對「普遍存在」表現出仁慈，包括他自己的存在。然而，如果他只關心自己的存在而行動，因此是有私的仁慈，他實際上是自私和自我毀滅的。雖然他知道無私的仁慈會符合他自己的最大利益，但他卻是為了「普遍存在」的利益而行動，而不是為了「特定存在」，即他自己。事實上，正如我們所見，愛德華滋認為有私的仁慈對他人有益，但對受此動機驅使的人卻無益。65 巴特勒主教可能沒有將他的謹慎主義推向自我毀滅的地步；但是，正如某些人所實踐的那樣，謹慎主義是不謹慎的。
愛德華滋認為基督徒的愛與與基督的聯合緊密相連。
我們這些僅靠恩慈而活的人，卻不仁慈，這是多麼不合適啊！如果基督吝惜祂的寶血，不願施予，像許多人吝惜金錢或財物一樣，我們會變成什麼樣子？或者如果祂像人們通常推辭對鄰舍的慈善一樣，急於推辭為我們而死，那又會怎樣？如果基督會像人們通常對鄰舍行善事所提出的異議那樣提出異議，祂會找到足夠多的異議。
此外，基督藉著祂的救贖，使我們彼此之間有了更親密的關係，使我們成為上帝的兒女，同一個家庭的兒女。我們都是弟兄，以上帝為我們共同的父；這遠比在任何其他家庭中作弟兄更重要。祂使我們都成為一個身體；因此我們應當聯合，彼此服事，彼此擔當重擔，就像同一個自然身體的肢體一樣。如果一個肢體受苦，所有其他肢體都與它一同擔當重擔（林前 12:26）。如果一個肢體生病或受傷，身體的其他肢體會服事它，幫助它。基督的身體也確實應該如此：（加 6:2）「你們各人的重擔要互相擔當，這樣就完全了基督的律法。」66
在他對教區居民為任何慷慨行為所提出的藉口進行他特有的徹底分析之前，他承認：「教皇黨人難道不讓我們在這方面 [慈善] 感到羞愧嗎？」
(5) 反對良心
根據亞歷山大的說法，良心能立即辨識美德及其反面。因此，美德被定義為良心憑直覺、憑品味所認可的事物。
關於第一點，亞歷山大不能指責愛德華滋。只要美德允許定義，定義的努力——作為一種努力——就不能是錯誤。即使愛德華滋在錯誤的地方尋找定義，這種尋找本身也是恰當的。
第二點的有效性取決於第三點。如果良心揭示了美德的意義，而愛德華滋發現的意義與之相悖，那麼愛德華滋必然是錯的。然而，除非能證明良心是道德的教宗無誤的定義者和立法者，否則愛德華滋並非明顯錯誤。
一個半世紀前，《聖經學報》67 上的一篇文章為愛德華滋辯護，反駁了亞歷山大的批評。在這篇匿名文章中，作者只能這樣評價亞歷山大：「我們不相信他有意不公。但他確實不公，這顯而易見。」68
這篇文章反駁了一位批評家，他曾貶低愛德華滋的《真美德的本質》為「晚年所作的試探性努力」。在駁斥這一點時，我們的作者對愛德華滋早期的倫理思想作了極好的總結，我只能在他引用「心靈」筆記後，總結他所說的：
他首先指出，愛德華滋將他的理論建立在聖經之上：
10. 至於受造之靈所分享的卓越，所有這些都歸結為愛，凡知道十誡總綱的人，或相信使徒所說「愛是律法的成全」的人，或相信基督所說「愛上帝和愛鄰舍這兩條誡命，是律法和先知一切道理的總綱」的人，都不會懷疑。這教義在新約中屢次重複。我們被告知，誡命的終極目的是愛，愛就是成全王室的律法，並且所有的律法都成全在「愛」這一個字裡。69
作者接著指出，在自然的和諧、對稱和美中，愛德華滋看到了聖潔之愛的形象：
當一件事物與另一件事物甜美地和諧時，就像音樂中的音符一樣，這些音符彼此相符，並有著這樣的比例，以至於它們似乎彼此尊重，彷彿彼此相愛。因此，形狀和動作的美，在於當一個部分與其餘部分有著和諧的比例，這代表著一種普遍的同意和一致；這非常像一個社會中所有部分因甜美的同意和心靈的慈善而聯合起來的愛之形象。70
作者指出，對愛德華滋來說，自然事物中的和諧與一致，「之所以令人愉悅，是因為它是愛的影子。」71 他將愛德華滋描述為學生般的，用各種圖表來說明這些陳述。接下來引用了愛德華滋對他卓越概念的描述：
[45]. 卓越。1. 當我們談論身體的卓越時，我們不得不從屬靈事物中借用「一致」這個詞。但靈魂內外的卓越，在其主要和恰當的意義上，是存在的同意於存在。除了心靈的同意，即其意志的同意，沒有其他恰當的同意；當心靈對心靈的同意時，那是愛；當心靈對其他事物的同意時，那是選擇。72
我們的作者的總結跟隨愛德華滋，他證明這種同意，為了成為真正的卓越，必須擴展到整個系統，甚至擴展到「普遍存在」。然後他引用了愛德華滋觀點的另一個重要元素：
7. 因此，所有美德，即心靈的卓越，都歸結為對存在的愛。並且，靈魂中沒有任何事物是美德或美麗的，除非它是這種愛的實踐、果實或彰顯；靈魂中也沒有任何事物是罪惡或醜陋的，除非它是這種愛的缺陷或與之相反。73
根據我們的作者的闡述，愛德華滋接著指出，「普遍存在」中，上帝是無限偉大的部分，因此值得我們至高無上的愛。《聖經學報》總結道：
從這些觀點出發，他以極大的清晰度發展並捍衛了公義的理念，認為公義是對「普遍存在」之愛的實踐，表現為對其敵人的異議，以及為了捍衛普遍的善而反對和懲罰他們的傾向。他說：「對這些存在的異議，如果那是它們固定的本性，就是對『普遍存在』之同意的彰顯；因為同意於存在就是異議於異議於存在的。」74 他將此視為「報應性公義」的基礎。他補充說：「公義之所以卓越，無非是因為它是心靈對存在的愛或同意的實踐、果實和彰顯。」75
將此與他在論文中對美德的最終定義進行比較：「真正的美德最本質地在於對普遍存在的仁慈。或者，或許更準確地說，它是心靈對普遍存在的同意、聯合和傾向，這種傾向立即體現在一種普遍的善意中。」76
那麼，難道不是顯而易見地證明，他的美德理論是愛德華滋最早的觀點之一嗎？我們可以引用數頁的證據來支持我們的立場，但這簡短的概括性參考必須足夠了。77
在霍奇三卷本《系統神學》的索引中，沒有找到關於愛德華滋美德理論的參考。然而，在這位系統神學家對罪的論述中，我們發現了對「所有罪都包含在自私中」這一理論的冗長討論/批判。78 沒有人能合理地使用這樣的標題來描述喬納森·愛德華滋的思想。然而，毫無疑問，霍奇認為這與他的觀點有關：「既然幸福是唯一且最終的善，那麼仁慈，或促進幸福的傾向或目的，必然是美德的本質和總和。」79
霍奇接著總結說，這個理論使得這個世界成為「最可能的世界」，並且「世界上沒有比確保宇宙最大幸福所需的罪惡更多了。」80 由於我們不能說——因為霍奇沒有說——這些觀點是針對愛德華滋的，我們只能說這可能就是針對愛德華滋的。考慮霍奇的批評。
(1) 幸福作為目標意味著自私是罪，而且是唯一的罪
愛德華滋教導說，上帝的幸福是無限和完美的。81 因此，促進幸福只能關乎受造物，因為它不會增加永恆蒙福的上帝任何東西。最大的幸福降臨到一些人（蒙恩得救的選民），部分原因是與另一些人（因公義被定罪的被棄者）的痛苦形成對比。然而，通往幸福的倫理途徑（仁慈），雖然必然使自私（私人自利）成為罪，但它確實促進了真正的自利，這種自利是仁慈的，是關懷他人的，而不是不顧他人的（自私）。既然負有道德責任的人必須對無限的存在懷有仁慈，那麼只愛自己的存在，或其某種延伸（自私），就必然是罪，而且是唯一的罪。
(2) 仁慈意味著促進幸福是美德的本質
仁慈「和仁慈之愛」確實是美德的本質，正如愛德華滋所證明，而霍奇並未試圖反駁。既然仁慈確實產生幸福，那麼促進幸福是附帶的——而非本質上——有美德的。
(3) 暗示「最可能的世界」
「這是最可能的世界」是一個推論，愛德華滋拒絕得出，並提出了不少於十個論點來反駁它。82 在這一點上，我同意霍奇，不能接受愛德華滋反對這個結論的論點。然而，我與愛德華滋和霍奇都不同——我不同意愛德華滋否認「最可能的世界」是一個暗示，也不同意霍奇明確否認這是最可能的世界。
如果有一個更好的世界可以成就上帝的目的，祂為何不創造它呢？天堂是最好的世界，地獄是最壞的世界。天堂和地獄以它們自己的方式，是最好的世界，以彰顯完美的憐憫和公義的忿怒。
(4) 現存的罪惡數量是必要的
這位偉大的南方神學家談到愛德華滋時寫道：「這位偉大而善良的人，如果他的『美德的本質』的思辨被歸類為不信神、功利主義學派的思辨，他可能會感到震驚。」84
根據達布尼的說法，愛德華滋去世後，他的思辨的歷史發展證明了這一指控的公正性。在塞繆爾·霍普金斯和小喬納森·愛德華滋手中，對「普遍存在」的愛簡化為仁慈的情感，這歸結為：「仁慈是所有美德，所有美德都是仁慈。」85 從中，達布尼只看到一小步就到了「最大多數人的最大幸福」。
達布尼這樣一位敏銳的神學家竟然沒有注意到愛德華滋會如何抗議這種簡化，這似乎很奇怪。正如我們所注意到的，愛德華滋在他的陳述中指出，對特定存在的愛，無論有多少存在——如果不是出於對「普遍存在」的愛——根本就不是美德。
(1) 反聖經的對存在的仁慈
達布尼認為愛德華滋的觀點與聖經相悖，而愛德華滋認為他所有的基本教義都源自聖經（朗格正確地認為，愛德華滋與奧古斯丁和路德之間唯一的本質區別在於前者使用了哲學概念）。86
當聖經宣告愛上帝是最大的誡命時，它們所指的與愛德華滋對存在的仁慈——「傾向於其最高善」——有著非常不同的意義。聖經中聖潔之愛的最高對象始終是上帝的聖潔。87
達布尼在這裡似乎又忽略了愛德華滋所指出的：受造物對一位無法受益的上帝的仁慈，確實是對祂卓越或聖潔的榮耀。這是對上帝聖潔88或卓越的「崇拜」，這與「仁慈」顯然大相徑庭。愛德華滋在他的《論文》、講道或任何著作中，從未有過這樣的想法：一個人對「普遍存在」所施予的仁慈，會是「普遍存在」會為此感到感激的仁慈。達布尼竟然指責愛德華滋犯了一個愛德華滋不懈奮鬥以反對的錯誤，這真是諷刺。89
(2) 將美德建立在和諧上的錯誤
達布尼在和諧問題上相當有趣。他堅持認為愛德華滋將美德建立在和諧之上是錯誤的。在他看來，道德美與審美和邏輯美不同，在於它符合良心的原始直覺。這當然與愛德華滋不同。但這仍然是將美德建立在和諧之上。它是與良心的和諧，而良心當然是「普遍存在」的一部分，在愛德華滋和達布尼的思想中也是如此（我想）。此外，對愛德華滋來說，良心是一種一致性，正如我們所見。和諧是本質，儘管和諧有不同的種類，就像美有不同的種類一樣。90
(3) 仁慈之愛並非美德的本質
達布尼更根本的批評是，愛德華滋的滿足之愛源於仁慈之愛。91 對達布尼來說，仁慈之愛根本不是美德的本質。
當達布尼在這一點上與愛德華滋意見相左時，這相當有趣，甚至有些奇怪。兩者都是卓越的喀爾文宗神學家。因此，他們都相信上帝是終極的存在。祂的存在使所有其他存在得以存在。根據聖經的定義，上帝是「我是」的那一位。對聖經神學家來說，上帝是「普遍存在」似乎是自明的。愛德華滋在《真美德的本質》中確實將上帝和「普遍存在」互換使用。正如我們之前觀察到的，沒有存在就沒有道德存在，儘管理論上可以有存在而沒有道德存在。因此，滿足感如果存在的話，邏輯上和必然地會建立在與「普遍存在」的一致性之上，而這就是美德的本質。
我們假設達布尼在此與愛德華滋明顯分歧的原因，是他堅信美德是符合良心的。但如果良心本身，正如在達布尼看來，不過是終極存在的一個方面，那麼符合良心就無非是符合「普遍存在」，或者愛德華滋所稱的對「普遍存在」的仁慈。
(4) 對存在的愛是無私的
「只有一個人才能使我們負有義務。」92 但達布尼抱怨說，愛德華滋對存在的愛是無私的。此外，普通人在特別愛的時候，無法想到「普遍存在」。達布尼還繼續說（自相矛盾地），這種對「普遍存在」以及擁有最多存在的存在的想像義務，會導致兒子寧願拯救一位有天賦的陌生人，也不願拯救自己的父親。93 但如果在那個想像的情境中，兒子判斷要拯救他的父親，即使那也表明他能夠區分存在的程度。如果他能區分更大和更小的有限存在，那麼他區分有限和無限存在就會非常容易。
此外，達布尼忽略了愛德華滋經常提及的一個原則——「在其他條件相同的情況下」。一個人對自己家庭成員負有特殊的義務，這是他對陌生人所沒有的，這在某種意義上增加了與他關係最近的人的存在，相對於與他關係較遠的人的存在。愛德華滋沒有詳細闡述這一點，但他確實提到了它，而這樣的闡述似乎是他的意思。此外，大衛的那些士兵說他抵得上他們數千人，他們會拯救大衛，即使這會犧牲自己的生命（撒下 18:3）。
(5) 決定美德的是存在的品質而非數量
對於這個對愛德華滋美德理論的宏大「喀爾文宗」反對意見，達布尼最為強調：「是[上帝的道德完美]，而不是存在，構成了我們道德崇拜的對象。僅此一點就推翻了愛德華滋的整個思辨。」94
所謂推翻愛德華滋整個思辨的，正是愛德華滋不斷強調的。事實上，他強調的甚至比達布尼本人還要多。這是美德定義的第二部分。愛德華滋論證說：「心靈有德傾向的第二個對象是仁慈的存在。純粹仁慈的次要基礎是其對象中德性的仁慈本身。」95 上帝不僅在數量上是無限的，在品質上也是無限的。「普遍存在」是道德的「普遍存在」。
(6) 自愛不是罪
達布尼聲稱愛德華滋無法將「自私歸結為罪」96，這表明達布尼粗心大意，而巴特勒和愛德華滋都不是這樣。97 他們兩人都仔細區分了自私且本質上邪惡的自愛，以及不一定邪惡，如果引導得當甚至可能是美德的自愛。在這種背景下，達布尼徒勞地試圖證明功利主義不可避免地與愛德華滋的思想相關。他論證說：「所有人都看到對與錯行為之間的道德區別……但將它們視為直接和直覺的……他們不可能質疑其理性權威……」98
道德直覺是自明的、必然的、普遍的。儘管這對達布尼和其他直覺主義者來說可能很奇怪，但愛德華滋當然不反對這一聲明。他相信人們確實看到對「普遍存在」的仁慈是真美德的本質，他們也將其視為自明的、必然的和普遍的。只是愛德華滋的表達方式如此不尋常，使得自明性稍微不那麼自明了。甚至威廉·弗蘭克納（William Frankena）和其他人一樣，也認為愛德華滋的觀點與各種直覺主義格格不入。99 他當然是對的，他認為愛德華滋的觀點與通常的直覺主義相反，後者認為人作為人接受美德原則。愛德華滋則認為，只有作為重生之人，美德才是一種「品味」。
(1) 美德是對良善存在的愛
斯特朗這樣評價愛德華滋：
愛德華滋，《美德的本質》，收錄於《著作集》2:263——仁慈之愛不預設其對象的美。滿足之愛預設美。美德不是因其美而愛一個對象。智慧生命的美不在於愛美，或美德不在於愛美德。美德是對「普遍存在」的愛，體現在普遍的善意中。這是愛德華滋的教義。我們更傾向於說，美德不是對「普遍存在」的愛，而是對良善存在的愛，[這是標準的改革宗反對意見] 因此是對上帝，聖潔者的愛。憐憫之愛與對邪惡的憎恨以及對作惡者的憤慨完全相容。愛不一定意味著認可，但它確實意味著渴望所有受造物都能通過道德上符合聖潔者來實現其存在的目的……100
所有這些（除了最後一句，所有喀爾文宗信徒都必須不同意，因為上帝所願意的祂必成就）喬納森·愛德華滋不一定會不同意。接下來，斯特朗將仁慈之愛推向了愛德華滋從未達到的地步：
我們應該愛我們的敵人，而撒旦是我們最糟糕的敵人。我們應該願撒旦得益，或者對他懷有仁慈之愛，儘管不是滿足之愛。這不涉及寬恕他的罪，也不涉及忽視他的道德敗壞……101
雖然愛德華滋在《真美德的本質》中已足夠隱含地表達了異議，但在他關於（啟 18:20）的講道中，這種異議是顯而易見的：「當榮耀中的聖徒看見上帝的忿怒降在不敬虔的人身上時，這不會成為他們的悲傷，反而是他們的喜樂。」102 這種情感現在被禁止基督徒，是因為他們不知道（除了那些犯了不可赦免之罪的人之外）哪些人是上帝永遠棄絕的。但他們現在知道撒旦是被棄絕的，因此不應對他懷有斯特朗所要求的仁慈之愛（除了他單純的存在，即使在地獄中，這種存在與他濫用存在是可區分的）。
(2) 聖潔不能歸結為愛
根據斯特朗
聖潔與愛並非同一，也不是愛的彰顯。因為自我維持必須先於自我施予，而且仁慈的對象、動機、標準和限制都在於公義，所以聖潔這個自我肯定的屬性絕不能歸結為愛這個自我傳達的屬性……在《美德的本質》這篇論文中，喬納森·愛德華滋將美德定義為對「普遍存在」的尊重。他認為上帝的愛首先是針對祂自己，因為祂擁有最大量的存在，其次才是針對祂的受造物，其存在的數量與祂相比微乎其微。因此，上帝在祂自己裡面找到祂的主要目的，而上帝的自愛就是祂的聖潔。這個原則滲透並主導了後來的「新英格蘭神學」，從塞繆爾·霍普金斯（《著作集》II:9-66），他堅持聖潔=對「普遍存在」的愛，到霍拉斯·布什內爾（《代贖犧牲》），他宣稱：「公義，轉化為情感的詞語，就是愛；而愛，轉化回良心的詞語，就是公義；永恆的公義法則只是愛的法則的另一種概念；這兩個原則，公義和愛，似乎完全相互衡量。」帕克（《論述》155-180）也是如此。103
我們必須忽略斯特朗（Strong）對愛德華滋之後倫理發展的有趣提及，而只處理他對愛德華滋的尖銳批評。我認為這是任何改革宗神學家在倫理理論領域對喬納森·愛德華滋提出的最深刻批評。聖潔是上帝的本質（普遍存在），而仁慈是其表達。因此，美德是聖潔，而非仁慈，仁慈是美德的表達。然而，如果斯特朗和愛德華滋在此處存在差異，那要麼僅是術語上的，要麼是深刻的形而上學上的——它幾乎不可能是倫理上的。從形而上學的角度來看，對愛德華滋而言，上帝是「純粹行動」（actus purus），對斯特朗而言亦然。104 因此，上帝，其道德本質是聖潔，在無限的三一神中永恆地表達那聖潔，然後在時間中向祂有限的受造物表達。105 聖潔並非「被簡化」為仁慈，而是其永恆的表達以仁慈為名。仁慈是被傳達的聖潔，而非「被簡化」的聖潔。
(3) 愛德華滋使愛撒旦成為美德
斯特朗贊同地引用查爾斯·霍奇（Charles Hodge）的話：
如果義務主要歸因於普遍存在，那麼愛上帝與愛撒旦在美德上就沒有區別。我們認為，美德不僅在於愛普遍存在，更在於愛良善的存在，即愛聖潔的上帝。愛除非置於正確的對象上，並與該對象的價值成比例，否則沒有道德價值。「愛普遍存在」使美德成為非理性的事物，因為它沒有行為標準。美德毋寧是愛上帝為正義，並愛祂為正義的源頭。106
斯特朗和霍奇這兩位偉大的喀爾文宗信徒，似乎都忘記了他們所批評的那位更偉大的喀爾文宗信徒，將存在的仁慈視為愛普遍存在的一個方面。107
此外，儘管這是一個微不足道的論點，如果一個有美德的人要愛撒旦的存在，那將遠遠少於對上帝的愛，並且僅涉及撒旦的存在本身，而非他的反仁慈，後者才是他本質的道德本性。
關於主要來自19世紀喀爾文宗對愛德華滋美德理論的批評就到此為止。我請我的耶魯大學學生研究員看看他能否在B. B. 沃菲爾德（B. B. Warfield）、H. B. 史密斯（H. B. Smith）、路易斯·伯克霍夫（Louis Berkhof）、格里特·伯考爾（Gerritt Berkouwer）、科尼利厄斯·范·蒂爾（Cornelius Van Til）、奧利弗·巴斯韋爾（Oliver Buswell）或任何其他20世紀喀爾文宗神學家的著作中找到關於這個主題的資料。這是他的回覆：
我一直在尋找對愛德華滋美德理論的改革宗批判，但除了沃菲爾德的簡短評論和史密斯提供的資料外，我一直不太成功。我迄今為止研究的主要人物（即耶魯系統中的所有主要著作和過去40年的宗教期刊）包括：H. B. 史密斯；約翰·默里（John Murray）；戈登·克拉克（Gordon Clark）；J. O. 巴斯韋爾；G. 伯考爾；查爾斯·霍奇；B. B. 沃菲爾德；J. I. 派克（J. I. Packer）；L. 伯克霍夫；卡爾·亨利（Carl Henry）；R. 尼科爾（R. Nicole）；和C. 范·蒂爾。我希望您在這方面的持續努力會比我更成功！108 [事實並非如此。]
看來20世紀喀爾文宗對我們這個主題的評論確實少之又少。如果我們這個世紀以一位孤獨的喀爾文宗愛德華滋捍衛者，針對早期世紀的喀爾文宗批判所寫的幾篇文章作為唯一的喀爾文宗評估而結束，那將會很有趣。